El amor cortés (1), tan significativo durante toda la baja Edad Media, surge en la Provenza de fines del siglo XI sin que hasta el momento se haya logrado explicar satisfactoriamente por qué precisamente en ese lugar. Se ha hablado del florecimiento de la vida de la corte y de una nobleza más refinada; también de que hubo un mayor acceso a la cultura; o bien de que “una caballería indigente, sin tierras [...], carente de ubicación en la jerarquía territorial del feudalismo”, se convirtió en la predestinada a ser amante de esposas ajenas (2); asimismo, de que los “menestrales” de antaño lograron incorporarse al estrato nobiliario y, como buenos arribistas, desearon marcar una distinción entre ellos y las capas populares, etc. Sin embargo, es posible hallar varios de estos aspectos en otras regiones, y por sí solos no sirven para comprender del todo el porqué de la formulación amorosa cortés precisamente en Provenza. Pero la realidad es que allí empieza, y ello quizá se deba al hecho —como pudo suceder en otra parte que tuviera refinamiento cultural y una paz relativa— de que fue a un grupo de individuos de la zona (originalmente, pudo ser un solo sujeto), nobles o de alguna forma asociados con la nobleza, a quienes se le ocurrió darle un cauce ético a su libido mediante la formulación —con diversos elementos culturales que tenían a la mano— de las características del amor y del porqué de éste (probablemente eligieron un género lírico). La idea se propagó localmente y se le incorporaron más préstamos culturales, hasta que se llegó al establecimiento de un sistema dinámico; éste continuó difundiéndose ya por toda Europa —dado que el ambiente era propicio—, y adquirió —visto globalmente— ciertas particularidades según la época, el lugar, la corriente literaria, etc.

En términos generales, es posible decir que el amor cortés constituye una reacción de un sector de la sociedad contra la valoración negativa de la tendencia sexual humana; en otras palabras, se reconoce y se asume el propio erotismo, y se enaltece al asociarlo con el amor mediante un código que no dudo en calificar de ético. Tal código, cuyos elementos no son inmutables, adopta obvias características del mundo en el que surge, esto es, que provienen de las concepciones feudal y católica. Ahora bien, cabe señalar que el amor cortés no se armoniza con muchos de los dictados de la cultura oficial; es más, conforma una ideología alternativa, en principio subversiva, pero que se mediatiza de diversos modos. Fue parte, ciertamente, de las propuestas ideales de la nobleza; pero en la vida diaria imperó —aunque no sin problemas— la normatividad oficial.

Del feudalismo procede la consideración del servicio de amor. Se da una transposición del concepto de vasallaje al amante, y la dama se convierte en “señor”; y tal como sucedía en la realidad, este siervo de amor se sitúa en un nivel inferior jerárquicamente. Es más, la dama se concibe como un ser lleno de perfecciones y, en este sentido, moralmente superior al hombre (3). Incluso se llega a decir que Dios creó a la mujer de mejor material que al hombre (4); que la creó como muestra de su saber y poder, para darnos a conocer quien es Él, y que por tanto ella es reflejo de la Suma Belleza; y ya en el dolce stil nuovo, que posee “donne angelicatte” o que su naturaleza es celestial (fue elegida de entre los ángeles) (5).

Desde luego, si la mujer es a tal grado excelsa (6), amarla implica el propio ennoblecimiento y superación (7). Y amar, además, tiene una carga absolutamente positiva —como principio moral propio de los virtuosos— que la misma religión se encargó de difundir —aunque para ésta, el sentimiento debe ir dirigido a Dios. Como se observa, los teóricos del amor cortés fueron lo suficientemente inteligentes como para validar moralmente, y así justificar, el libre acercamiento entre hombres y mujeres —o más precisamente, de ellos hacia ellas.

Los postulados referentes a la condición femenina conllevaron una positiva revaluación de la mujer, como nunca antes se había dado, y ello constituye una de las revoluciones culturales más notorias de la historia humana. Sin embargo, desde mi perspectiva, el hombre sigue estando en el centro. En efecto, en las realizaciones concretas, en la literatura propiamente, si a alguien se ensalza es al amador; no en balde, comúnmente los protagonistas son del género masculino. Los escritores subliman el sentimiento del varón, y enfocan su atención a la magnificencia del amor de éste (8). La dama ocupa un lugar secundario, además de que puede ser arbitraria, susceptible de error y “sin merced” —esta última característica, dicho sea de paso, me parece que tiene que ver con la incidencia de valoraciones sociales muy reales en los textos ficticios (caso de la importancia de la virginidad, del concepto de “honra”, etc.) (9).

Cabe puntualizar que tanto la ideología como la práctica religiosas proporcionan al amor cortés innumerables elementos, sean palabras, conceptos, fórmulas, ritos, etc. que, al emplearse en función de la amada, logran su divinización. Esto es lo que se conoce como “religión de amor” y que tanto escandalizó a moralistas no sólo de esa época. La adopción de términos y ritos cristianos coadyuvaron a la codificación del amor, lo dotaron de una estructura conocida y que resultó sumamente atractiva en el ámbito secular (10). La dignificación del sentimiento amoroso en un sistema lógico es lo que explica la religión de amor, y no hay en ésta conscientes propósitos irreverentes o blasfemos ni la suplantación de un credo por otro (eros por agape), aunque en ocasiones así parezca. Y es que los escritores inscritos en la corriente cortés llegaron a tales extremos de exaltación que hacen a Dios cómplice en el amor, o identifican sus características con las de la amada, o incluso la llaman su “dios”.

La aplicación de elementos cristianos al amor, ha conducido a aseveraciones como la siguiente, que no es extensiva a la “mayoría” de los investigadores del tema:

Lillian von der Walde Moheno, “El amor cortés”, en “Espacio Académico” de Cemanáhuac, III: 35 [junio 1997], p. 1

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para la mayoría de los estudiosos del amor cortés éste es un sentimiento no cristiano, lo cual supone la anómala existencia de una corriente amorosa herética en una sociedad profundamente cristiana (11).

No hay tal corriente herética y menos “un sentimiento no cristiano”, sino sólo el enaltecimiento del amor y del objeto amado, el empleo diferente de un material conocido, y “picantes juegos de palabras sin mayor alcance” (12). Si se da algún sacrilegio (y hay muchos), éste no resulta de una decisión voluntaria, mas del simple exceso.

Otra de las características que hay que destacar es la conceptuación del amor como un fenómeno volitivo y libre. Así, el servicio se otorga porque se desea hacerlo, sin que haya una carga de obligatoriedad en ello. La dama, asimismo, es libre de corresponder o no al amante, o dicho en otros términos, de conceder el “galardón” —que el hombre con frecuencia solicita, aunque no debiera hacerlo. Ahora bien, ¿qué implica tal galardón? A. J. Denomy señala que, en su forma pura, significa simplemente que la mujer acepta el amor del caballero (13); que le brinda un bons semblans o, en palabras de Diego de San Pedro, lo trata “sin aspereza” y le muestra “buen rostro” (14). Pero la amplitud del vocablo es ciertamente mayor, y con mucha frecuencia encierra un sentido de recompensa sexual. Y es que el amor cortés lleva implícito el goce erótico concreto (sensorial y físico) como retribución, por más que un sector de la crítica haya creído que en él sólo hay deseo de alcanzar la unión de dos almas, por ser un “amor platónico”, exclusivamente ideal (15).

A mi juicio, es innegable la búsqueda del goce erótico en el amor cortés, sea con consumación o sin ella (16). Veo al amor cortés como una corriente dinámica bastante compleja, y en cuanto tal, posee diversas vertientes. Una de ellas sería (al menos teórica y literariamente) la exacerbación del deseo, al extremo de la contención o abstinencia; otra —también exitosa literariamente y creo que más en la práctica— conlleva la realización del acto carnal. Ambas son absolutamente sensuales, y la primera quizá hasta tenga un dejo de perversión. Estas dos vertientes corteses, tal vez en involuntaria síntesis, las presenta Andreas Capellanus en los conceptos de “amor purus” y “amor mixtus”:

El amor “puro” es el que une los corazones de dos amantes con toda la fuerza de la pasión; consiste en la contemplación del espíritu y de los sentimientos del corazón; incluye el beso en la boca, el abrazo y el contacto físico [...] con la amante desnuda, con exclusión del placer último, pues éste está prohibido a los que quieren amar puramente.

Se llama “amor mixto” al que incluye todos los placeres de la carne y llega al último acto de Venus. [...] éste también es un amor verdadero y digno de elogio; incluso se dice que es causa de todo tipo de bienes aunque por él amenacen muy graves peligros (17).

Asociada con los juegos eróticos concretos que se dan en el amor cortés correspondido, el cual frecuentemente posee un carácter extramarital, se halla la prescripción del secreto. En efecto, desde la poesía provenzal se exige la discreción del amador; a la dama, ni siquiera se le solicita, como si su silencio al respecto se sobrentendiera (18).. Según Peter Dronke, la insistencia en guardar en secreto las relaciones amorosas se debe a la consideración de que el amor no debe ser profanado por el mundo exterior, y no tiene que ver con ninguna naturaleza ilícita (19). Nuevamente nos encontramos ante una posición exageradamente idealista que se viene abajo por los innumerables ejemplos que indican que el amante debe callar para no “escurecer la fama de la que sirviere” (20), para cuidar la honra femenina. Si el amor no implicara juego erótico y/o relación carnal, no habría lugar a la deshonra ni a la necesidad del secreto; más bien, sería un honor causar tan inocente pasión. Pero no, se oculta porque hay que proteger a la amada; y no sólo de la pérdida de su “fama”, sino también en varios casos hasta la de sus bienes y, en el límite, la de su vida y la de la propia. Este último comentario encuentra sostén en el carácter adulterino que adquiere el amor en la pluma de muchos pensadores y literatos. Sin embargo, no puede decirse, con C. S. Lewis, que es “rasgo fundamental en el amor cortés [...] el adulterio” (21). Éste es uno de los elementos que se discuten en el interior de ese sistema dinámico que es el cortés. Tuvo éxito en las creaciones provenzales, en varios romans caballerescos, Boccaccio lo emplea para su Fiammetta, etc.; pero en la península Ibérica, por ejemplo, no es del todo común.

Si el amor no siempre es adúltero en todas las representaciones literarias, muy frecuentemente sí es extramarital. La más contundente exposición de la imposibilidad de que se dé el amor entre esposos se encuentra en el libro de Andreas Capellanus, donde se asienta que la libertad amorosa se halla contrapuesta a la obligatoriedad que conlleva el matrimonio:

[…] decimos y afirmamos [indica la condesa María de Champaña], [...] que el amor no puede extender sus fuerzas entre dos esposos. En efecto, los amantes se dan todo gratuitamente el uno al otro y sin que una razón lo obligue; en cambio, los esposos están obligados, por el deber, a satisfacer sus mutuos deseos y a no negarse nada. [...]

[...] una regla de amor dice que ninguna mujer casada podría obtener el premio del rey del amor, a menos que esté enrolada al margen del matrimonio. En cambio, otra regla del amor enseña que nadie puede amar a dos personas a la vez. Con razón, pues, el amor no podrá extender sus derechos entre los casados. Todavía otra razón parece oponerse a éstos: [...].

Así que nuestro juicio, que ha sido emitido con extrema moderación [...], sea considerado por vosotros como una verdad indudable y eterna (22).

La disociación amor/matrimonio es perfectamente comprensible si se considera que, en el uso oficial, el casamiento entre miembros de las capas superiores es sólo “un contrato más, un acto político‑económico en que el interés del clan familiar es el factor decisivo, y en el que el «amor» no tiene papel alguno” (23); además, para la realización de este contrato, poco tienen que ver los contrayentes (24). Así las cosas, el amor cortés viene a implicar una afirmación de la individualidad: la elección y la entrega son libres y voluntarias. Sin embargo, al igual que en otras épocas y en otros reinos, no hay unanimidad de opiniones (25). Así como Chrétien de Troyes presenta la posibilidad de que haya amor entre esposos (en Cligès, Yvain, Erec et Enide) (26), también hay autores hispanos que, de diferentes maneras, defienden tal posición (27).

Otro de los rasgos del amor cortés es su carácter monógamo, el cual resulta de la idea de que la fidelidad (o la “constancia”) es intrínseca al verdadero amor. Ambos conceptos derivan de la cultura occidental y, en ella, de la mentalidad feudal —puesto que se impone el primero (que el amor cortés, cuando es adúltero, socava) y se aplaude el segundo (sobre todo, en la formulación del vasallaje). La diferencia estriba en que la monogamia y la fidelidad ni son exigencia ni tienen que ver con intereses económicos o de preservación de

(Lillian von der Walde Moheno, “El amor cortés”, en “Espacio Académico” de Cemanáhuac, III: 35 [junio 1997], p. 2)

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linaje o de cualquier otra índole; por el contrario, supuestamente surgen de forma natural y se otorgan de manera gratuita (28).

Una característica más es que el amor es una “pasión innata”, que se dispara por la “percepción” de lo hermoso. Ahora bien, cuando en los textos se habla de belleza, la mayoría de las veces a lo que se hace referencia es a los atributos físicos. Pero ello no implica que no la haya en el aspecto moral. En efecto, producto fundamentalmente de la incidencia del neoplatonismo, en la Edad Media usualmente se asoció lo bello con lo bueno, y el amor cortés, en este punto, no es excepcional. A tal idea, por otra parte, no le faltan apoyos provenientes de la teología cristiana; por ejemplo, san Pablo en su Epístola a los Romanos señala que por las obras visibles, se conocen las invisibles de Dios.

Una norma cortés que falta señalar, es que el amor se solicita y se otorga conforme a ciertos pasos. El hombre enamorado debe cumplir varias etapas, el contenido de las cuales varía de acuerdo con los autores que las mencionan. Lo mismo sucede con la amada, quien ha de responder con un orden preestablecido. Lo que queda claro, pues, es que hay que llevar a cabo un rito.

No quiero concluir este artículo sin indicar que el amor no correspondido produce una enfermedad de índole melancólica, que afecta la vitalidad de quien la sufre (vapores venenosos “suben”, puesto que son producidos por la concupiscencia, e inflaman el cerebro). La verdad de este mal mental es indudable, y hasta los moralistas tienen que aceptarla. Varios manuales médicos describen el padecimiento con amplitud y señalan las posibles curas (la muerte del paciente puede sobrevenir si éstas no se llevan a efecto). El nombre técnico es “hereos”. Baste con lo dicho, es de todos sabido cuánto se explota el mal y su sintomatología en la literatura, pues con cierta frecuencia el amor cortés no logra realizarse (con lo que se vuelve trágico hasta la enfermedad —y a veces, la muerte) (29).

(Lillian von der Walde Moheno, “El amor cortés”, en “Espacio Académico” de Cemanáhuac, III: 35 [junio 1997], p. 3)

NOTAS

1. El sintagma fue acuñado por Gaston Paris en “Lancelot du Lac, II. Le Conte de la Charrette”, Romania, 12 (1883), pp. 459‑534.

2. C. S. Lewis, La alegoría del amor. Estudio sobre la tradición medieval, Buenos Aires: EUDEBA, 1969, p. 10.

3. Con frecuencia, también lo es económicamente, según se observa en muchas obras.

4. No del simple barro, sino de una parte noble del hombre. Repiten esta idea, en la península Ibérica, Juan Rodríguez del Padrón, Joanot Martorell, Cristóbal de Castillejo y Pere Torrellas (en su Deffenssión, palinodia del Maldezir). (Vid. María Rosa Lida de Malkiel, “La dama como obra maestra de Dios”, Romance Philology, 28 (1975), p. 271, y B. Matulka, The Novels of Juan de Flores and Their European Diffusion. A Study in Comparative Literature, New York: New York University, 1931, p. 21, a propósito de Rodríguez del Padrón).

5. Para estos puntos, vid. M. R. Lida de Malkiel, art. cit., pp. 296, 305 y 306, principalmente. También E. Michael Gerli, “La «religión de amor» y el antifeminismo en las letras castellanas del siglo XV”, Hispanic Review, 49 (1981), pp. 67‑68.

6. Quiero hacer hincapié en que comúnmente se trata de la noble o de la alta burguesa, mas no de la mujer en general. Si bien hay pastoras muy virtuosas, sobresale la idea de que el nacimiento determina el valor; de ahí, por ejemplo, el desprecio que Andreas Capellanus muestra hacia estratos como el campesino, donde el hombre se puede permitir la coacción e incluso la violación: “si te llegara a atraer [...] una de esas mujeres, guárdate de alabarlas demasiado y, si hallaras un lugar oportuno, no te demores en tomar lo que desees y en poseerlas por la fuerza”. (De amore / Tratado sobre el amor, introd., ed. y notas de Inés Creixell Vidal‑Quadras, Barcelona: El Festín de Esopo, 1985, p. 283).

7. Esta idea de mejora moral posee un claro origen platónico.

8. Nótese la ironía contenida en lo que he venido expresando: la conducta y los pensamientos del protagonista revelan que para él la mujer es superior en todo sentido; el hecho de que el escritor se aboque a la presentación de un personaje hombre, indica que éste es el verdaderamente importante.

9. Georges Duby va más allá: habla de misoginia. Lo cito: “Era un juego de hombres, y de todos los escritos que invitaban a dedicarse a él hay muy pocos que no estén marcados en profundidad por rasgos perfectamente misóginos”. (El amor en la Edad Media y otros ensayos, trad. de Ricardo Artola, Madrid: Alianza, 1990, p. 68).

10. Vid., entre otros, E. Michael Gerli, art. cit., p. 70, y Alexander A. Parker, The Philosophy of Love in Spanish Literature 1480‑1680, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985, p. 36.

11. J. M. Aguirre, Calisto y Melibea, amantes cortesanos, Zaragoza: Almenara, 1962, pp. 12‑13.

12. Keith Whinnom, La poesía amatoria de la época de los Reyes Católicos, Durham: University of Durham, 1981 p. 23.

13. Vid. A. J. Denomy, “Fin' Amors: The Pure Love of the Troubadours, Its Amorality, and Possible Source”, Mediaeval Studies, 7 (1945), p. 167.

14. Sermón, en Obras completas, I: “Tractado de amores de Arnalte y Lucenda”. “Sermón”, ed., introd. y notas de Keith Whinnom, Madird: Castalia, 1973, p. 181.

15. Esto quizá valga para algunos escritores dentro del dolce stil nuovo.

16. Georges Duby —quien firmemente se opone a la idea del platonismo del fine amour— señala en lo que toca al aspecto sexual: “[...] las reglas del amor cortés obligan a la elegida, como precio de un servicio leal, a entregarse finalmente por entero” (“El modelo cortés”, en La Edad Media, dir. de Christiane Klapisch‑Zuber, t. II de la Historia de las mujeres en Occidente, dir. de G. Duby y Michelle Perrot, Madrid: Taurus, 1992, p. 302). Pero hace hincapié en las dificultades para la consumación, por lo que el placer masculino radicaba en la espera, antes que en la satisfacción.

17. Op. cit., pp. 229 y 231. Dice la mujer de alta nobleza: “Me extraña que alguien pueda ser tan casto como para conseguir controlar los deseos carnales. Todo el mundo consideraría milagroso que alguien situado en medio del fuego no se quemara. [...] no pretendo condenar el amor mixto que es al que casi todo el mundo se entrega” (ibid., p. 231).

18. No obstante —y con un cometido práctico que pienso es de procedencia ovidiana—, “se permitía a las partes un intermediario [...]. Esa persona no había de entrar forzosamente en los secretos de los amantes. Aparte de éste, sólo se le permitía a cada uno de los amantes un confidente, por asegurar el secreto [...]”. (Otis Green, España y la tradición occidental. (El espíritu castellano en la literatura desde el “Cid” hasta Calderón, trad. de Cecilio Sánchez Gil, t. I, Madrid: Gredos, 1969, p. 144, nota 121). De nueva cuenta, debe precisarse que ésta es una generalización. Si bien en cierto que varios, como Guillaume de Lorris, muestran lo benéfico que puede ser confiar en un amigo, hay escritores que presentan una discreción absoluta en sus amantes. Hay otros que evidencian los peligros de tener un confidente: los traicionan, dan lugar al escándalo, etc. Diego de San Pedro, en su Sermón, aconseja una máxima discreción “porque quien a otro su secreto descubre, házele señor de sí” (op. cit., p. 176); sin embargo, él mismo lleva a Leriano, su personaje, a confiar en el Auctor en Cárcel de Amor.

19. Vid. Medieval Latin and the Rise of European Love‑Lyric, 2nd. ed., t. I, Oxford: University Press, 1968, p. 48.

20. Diego de San Pedro, op. cit., p. 174.

21. Op. cit., p. 31.

22. Op. cit., pp. 201‑203. La negación de la posibilidad del amor entre marido y mujer se repite en diversas oportunidades, vid., por ejemplo, pp. 191 y 193 (amplia explicación), 219, 301, 333 y 343.

23. Carlos Blanco Aguinaga, Julio Rodríguez Puértolas e Iris María Zavala, Historia social de la literatura española (en lengua castellana), t. I, Madrid: Castalia, 1978, p. 167. (Seguramente el tema de literatura medieval estuvo a cargo de J. Rodríguez Puértolas, aunque no haya atribuciones específicas en el libro).

24. Privaba la autoridad paterna. (Vid., entre muchos, H. Th. Oostendorp, El conflicto entre el honor y el amor en la literatura española hasta el siglo XVII, La Haya: Van Goor Zonen, 1962, pp. 9, 16, 18, 30‑34 y 43, principalmente). Cabe mencionar, por otra parte, que por lo común en Europa la esposa quedaba sujeta legalmente al marido. No se puede ser siervo de alguien que no está por encima, sino al contrario.

25. Aunque críticos se obstinen en afirmar que, en la corriente cortés, “marriage has nothing to do with love” (A. Parker, op. cit., p. 29).

26. W. T. H. Jackson subraya que, para Wolfram von Eschebach, únicamente en el matrimonio debe darse el amor. (Vid. “Faith Unfaithful. The German Reaction to Courtly Love”, en F. X. Newman, ed., The Meaning of Courtly Love, Albany: State University of New York Press, 1968, p. 60).

27. Jorge Manrique endereza varias de sus composiciones amorosas a su esposa (vid. Poesía, ed. de Jesús-Manuel Alda Tesán, 9a. ed., Madrid: Cátedra, 1984, pp. 121-124), Villasandino escribe —por encargo— poemas que maridos dirigen a sus legítimas mujeres (vid. Christine J. Whitbourn, The “Arcipreste de Talavera” and the Literature of Love. Hull: University of Hull Publications, 1970, p. 16), etc.

28. La fidelidad, entonces, se acerca a la idea de “constancia” en la religión (virtud teologal). Por otra parte, el “supuestamente” que empleo en mi redacción procede de que no creo en la gratuidad del amor. Éste, ciertamente, no es tan desinteresado: se busca el galardón, y para entregarlo, se exige el servicio.

29. Interesantes y amplios datos sobre la enfermedad de amor se encuentran, entre otros trabajos, en Françoise Vigier, “Remèdes a l'amour en Espagne aux XVe et XVIe siècles”, en Travaux de l'Institut d'Études Hispaniques et Portugaises de l'Université de Tours, Tours: Université de Tours, 1979, pp. 151‑184, y en el clásico estudio de John Livingstone Lowes, “The Lovers Maladye of Hereos,” Modern Philology, 10 (1913‑1914), pp. 491‑546).

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